|
الصفحة الرئيسية
>
شجرة التصنيفات
كتاب: فيض الباري شرح صحيح البخاري ***
ويعتبر فيه إذا قالها قبل النَّزْع، فإن دَخل في الغرغرة فهو إيمانٌ اليأس، وهو غير معتبر عند الجمهور. ونُسِب إلى الشيخ الأكبر رحمه الله تعالى أنَّه اعتبر إيمانَ فِرَعون. قال الشَّعْرَاني: وهذا مدسوسٌ والشيخُ رحمه الله تعالى بريءٌ منه. قلتُ: بل هو مختارُ الشيخِ رحمه اللَّهُ تعالى وليس بمدسوسٍ، وقد نَقَل بحرُ العلوم في «شرح المثنوي» عباراتٍ عديدةً للشيخ رحمه الله تعالى تدلُّ على هذا المعنى. ومرادُ الشيخ رحمه الله تعالى عندي أن قوله بتلك الكلمةِ اعتبر من حيثُ كونُهُ إيمانًا، لا من حيث كونُ توبةً. وليُعلم أنَّ في قِصَّة فرعونَ إشْكَالا وهو: أنَّ في الحديث: أن فرعونَ لما أرادَ أنْ يقول: لا إله إلا الله، دسَّ جبرائيلُ عليه السلام في فِيه الطِّيْنَ كي لا تدرِكَه الرحمةُ. وهو في الظاهر رضاءٌ بالكُفْر نعوذُ باللَّهِ من ذلك. وأجاب عنه الشيخ الآلوسي رحمه الله تعالى في «تفسيره» وحاصله: أنَّه يجوزُ التمني بموتِ كافرٍ شديدٍ في الكُفْر إذا كان المسلمون يتأذون منه. ونقله عن «مبسوط» خَواهِرَ زَادَه روايةً عن أبي حنيفةَ رحمه الله تعالى. قلتُ: بل المسألةُ موجودةٌ في نَفْس القرآنِ. قال تعالى حكايةً عن موسى عليه الصلاة والسلام: {ربَّنَا اطْمِثِ على أموالِهِمْ واشْدُد على قلوبِهم فلا يُؤمِنوا حتى يَرَوا العذَابَ الأليم} (يونس: 88). ثُمَّ إنَّ ظاهرَ القرآن أنَّه تكَلَّم بتلك الكلمةِ وإنَّما لم تُعتبر منه لكونِهِ إيمانَ اليائس، وإنَّما خشي جبرائيلُ عليه السلام نظرًا إلى سِعَة رَحْمَتِهِ تعالى، فإنه أُمكن أن يُغْفَر له خَرْقًا للعادة. ثُم أقول: إن الكلمة التي قالها فِرعون وهي: {ءامَنتُ أَنَّهُ لآ إِلِهَ إِلاَّ الَّذِى ءامَنَتْ بِهِ بَنواْ إِسْرءيلَ} (يونس: 90) لا تتعينُ إيمانًا في حال الاختيار أيضًا إلاّ أن ينوي بها ذلك. فإنَّه أحاله على بني إسرائيل، فإنْ أراد بتلك الجملةِ إيمانَه فذاك، وإلا فتحتَمِل معانٍ أُخْرى أيضًا. وكتب السُّيوطي رحمه الله تعالى رسالةً في تأييد الشيخ الأكبر رحمه الله تعالى. وَرَدَّ عليه القاري رحمه الله تعالى وسمَّاهَا: «فِرّ العَوْن من مُدَّعي إيمانِ فرعونَ»، وقد شدَّد في اسمه جدًا. فإن قلت: وعلى هذا ينبغي أن يُعتبر إيمانُ قوم يونس عليه السلام أيضًا، فإنَّه كان عند مشاهدةِ العذاب. قلتُ: أمَّا أولا: فلأنَّهم قد استثناهم القرآنُ بِنَفْسه فلا يقاس عليهم. وأما ثانيًا: فبالفَرْق بينهم وبين فرعونَ، فإنَّه آمن حينَ أحاط به عذابُ الاستئصال، وهؤلاء آمنوا بمجردِ الرؤية قَبْلَ أن يدخلوا في العذابِ. وسيجيءُ تحقيقُ الكلام في التفسير أبسطَ منه.
والجريد هو الغُصْن التي جردت عنها أورَاقُهَا. وفي «الدر المختار»: إنَّ إنباتَ الشجرةِ مُسْتحبٌّ. وقال العيني رحمه الله تعالى: إن إلقاءَ الرياحين ليس بشيءٍ، ولم يَمْنع عن إنباتِ الشجرةِ. وفي «العالْمكِيرية»: أنَّ إلقاءَ الرياحين أيضًا مُفِيد: قلتُ: والاعتماد على ما ذكره العيني. قوله: (أَشَدَّنا وَثْبَةً الَّذِي يَثْبِ قَبْرَ عثمانَ بن مَظْعون رضي الله تعالى عنه). قيل: يُفْهم منه أَنَّ قَبْرَ عثمانَ رضي الله عنه كان مرفوعًا ولم يكن لاصِقَا بالأرض. قلتُ: لم لا يجوز أن يكونوا يثِبون في الطُّوْلِ لا في العرض؟ ولو فَرَضْنا أنَّ هؤلاء الصبيانَ كانوا صغارًا فيتعذَّرُ عليهم الوُثوبُ عرضًا أيضًا. قال الشيخ ابن الهُمام رحمه الله تعالى: كُره أَنْ يُرْفَع القَبْرُ فَوْقَ شِبْر. قوله: (فَأَجْلَسَنِي على قَبْر) والجلوسُ على القَبْر مكروهٌ تحريمًا عند ابن الهُمَام رحمه الله تعالى كما في «الفتح»، وتنزيهًا كما في «الطحاوي»، واختار الطحاوي أن النهيَّ عنه فيما إذا جلَس للبَوْل والغائط، وإلا فلا. قلتُ: بل النهيُ مطلقٌ، فالجلوس عليه خلافُ الأَوْلى. قوله: (وكان ابنُ عمرَ رضي اللَّهُ تعالى عنهما يَجْلِسُ) إلخ... المرادُ الاتكاءُ دونَ الجلوسِ عليه.
يعني أنَّ الموعظةَ ليست من الأذكار والأشغال المكروهة عند القبر. 1362- قوله: (بَقِيْع الغَرْقَد) أي مَقْبرة أَهْلِ المدينة، وهو غيرُ بَقِيع المُصَلَّى. قوله: (مِخْصَرَة) من الخاصرة. 1362- قوله: (مَنْفُوسَةٍ) ولا يدرى أن روح طبي أَوْ غيره ولا ريب في كونِ الروح الطبية منفوخةً، أما الروحُ المجردةُ فليت بمنفوخةٍ، بقي البَدَنُ المِثالي فلينظر فيه. «كلُّ مُيسَّرٌ لِما خُلِق له» وهذه الجملةُ جزيلةٌ المعنى فليُمْعَن النَّظرُ فيها. وحاصل الجواب: أن الإنسان مختارٌ في عالم الشهادة، ومجبورٌ بالنَّظر إلى عالم الغيبِ الذي تحقَّق بالأدلةِ المسعية، وإلا فنحن مختارون في العالم المشهور قطعًا، ولا خبرَ لنا بعالمٍ غيرِهِ. فافعلوا الخير وامتنعوا عن الشرِّ في موطن الاختيار. فإن المسبوقَ بالخير لا يأتي منه الشرُّ والمسبوقُ بالشر لا يأتي منه الخيرُ أصلا، ولا يُيسر للسعيدِ إلا الأعمالُ الصالحةُ، وللشقيِّ إلا الأعمالُ الطالحةُ. فقولُكُم: «أفلا ندع العمل في غير محلِّهِ، فإنكم إن سَبَق لكم الخيرُ لا يُيسر لكم إلا هو، فإيَّاه تعملون. وكذا إن قُدِّر لكم الشرُّ لا ييسر لكم إلا هو، ففيه تقتحمون. فليس الخيرُ والشرُّ من عندِ أنفسكم وإنما استُعملتم به فعملتُم. وهذه الجملُ بهذه السذاجةِ لا يمكنُ أن تخرج إلا من صاحبِ النُّبوةِ.
وفي فِقْه الحنفية لا يُصلِّي عليه العلماء، ومَنْ صار مُقْتَدىً للناس- بالفتح- وهكذا قاتل الوالدين والباغي، لأنه لم يبق من تعزيرِهم عندنا شيءٌ غير الصلاة، فليس عليهم تعزير. 1363- قوله: (ومَنْ حَلَف بملةٍ غيرِ الإسلام).. إلخ. وصورته أن يقول: إنْ فعل كذا فهو يهوديٌّ، أو نصراني، وهو عندنا يمينٌ منعقِدٌ، فإن حَنِث كفَّر. وقد صرَّح سيبويهٍ أن الشرط والجزاء أيضًا يُسمَّيانِ حَلِفًا. فإن فَعَله وهو يدري أنه يصيرُ به يهوديًا صار كافرًا، وإلا فلا، إلا أنه تَبْقَى الشَّناعةُ على حالِهَا. والصورة الثانية: أن يجعلها محلوفًا به، فيقول باليهودية والنصرانية: لأفعلن كذا، وحينئذٍ معنى قوله: «كاذبًا» أنه ليس قلبِهِ تعظيمُها، إلا أنه تكلَّم بما دلَّ على التعظيمِ. 1364- قوله: (بَدَرَني عبدي): أي صورةً، وإلا فهو مَيِّتٌ على أَجَلِه. قوله: (وعُذِّب بها في نارِ جَهنَّمِ). وفيه زيادة أيضًا وهي: خالدًا مُخَلَّدًا فيها». وعلَّل الترمذي هذا اللفظَ في «جامعه» ولا وَجْه له. إِلاّ أنَّ قاتلَ النَّفْس ليس له الخُلودُ إجماعًا، فاضْطُر إلى التأويل. قلت: وليس مرادُ الحديثِ تخليدَه بعد الحَشْر كما فُهِم، بل معناه أنه يُعَذّب به إلى الحَشْر، كذلك فالتخليد راجِعٌ إلى القيد، أي التوجاء والخنق والطعن مثلا، أي لا يزال يَفْعلُ هذه الأفعالَ ما دام يكونُ في جهنَّم، وليس راجِعًا إلى المُكْث في النَّار ليلزم خلودُه في النَّار، إنَّما هو خلودُ الفِعْل ما دام في النَّار، فافهمه. وقد شيَّدْناه بنظائره كما سيجيء.
1366- قوله: (خُيِّرْتُ). وقد علمت أنه مِن باب تَلَقّي المخاطَب بما لا يَترقَّب. 1366- قوله: ({وَلاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ}) (التوبة: 84) واستنبط منه الحافظ ابن تيميَّة رحمه الله تعالى أنَّ القِيام على القَبْر جائِزٌ في نَظَر القرآن، ولذا نهى عنه، فثبتت زيارةُ القُبور في حوالي بلده.
وفائدة الثَّناء على الميتِ لو كانت لكانت أنا. ويعلم من «الفتح» أنَّ فيه سببيَّة أيضًا. ففيه روايةٌ أنهم إذا أثنوا على عَبْدٍ يقول لهم اللَّهُ تعالى: «إنكم أثنيتُم مَبْلَغ عِلْمِكم، فاذهبوا فقد فَعَلْتُ حَسَب ثنائِكم، وتجاوزتُ عَمَّا جَهِلتم- بالمعنى . وهو الذي يترشَّحُ مِن قوله في الحديث الآتي: «وَجَبَتْ». وكيف ما كان لا ريبَ في كونِ ثناءِ الناسِ أمارةً حسنةً للمِّيت كما يُعلم مِن قوله: «أنتم شُهَدَاءُ اللَّهِ في الأَرض». فإِنَّ الشهادةَ تكونُ على أَمْرٍ ماضٍ، فكأنَّ الخيريةَ تقدَّمت، وهؤلاء شهدوا بها فقط، وليس فيها لشهادَتِهم فقط دَخْلٌ.
وهو ثابتٌ عند أهل السنَّة والجماعة كافةً بالتواتر. وما نُسِب إلى المعتزلةِ أنهم يُنْكِرون عذابَ القَبْر فلم يثبت عندي إلا عن بِشْر المَرِيسي وضِرار بنِ عمروِ. وبِشْرٌ كان يختلف إلى دَرْس أبي يوسف رحمه الله تعالى، فلما بلغه من شأَن بِشْر قال: إني لأَصْلِبنَّك- وكَان قاضيًا- فَفَرَّ المَرِيسي خائفًا، ثُم رَجَعَ بعد وفاته. أما ضِرارًا فلا أَعْرف مَنْ هو. والحاصل: إِنه لم يثبتُ عندي ما نسبُوه إلى المعتزلةِ. أما أهلُ السُّنة والجماعةِ فلهم فيه قولان: قيل: العذاب بالرُّوح فقط. وقيل: بالروح والجسدِ مِعًا. ومال إلى الأَوَّل الحافظ ابنُ القيِّم رحمه الله تعالى. والأقرب عندي هو الثاني وذهب الصوفيةُ إلى أَنَّه على الجسد المثالي، وهو أكثف من عالم الأرواح، وألطفُ من عالم الأجساد. فالحاصل: أن شيئًا من العذاب يَبْدأ من القبر، ثم يَتِم العذابُ عند دخوله في جهنَّم، كما قال تعالى: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُواْ ءالَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} (غافر: 46). قال الشيخ الأكبر رحمه الله تعالى: إنَّ آلَ فرعونَ غيرُ فرعونَ. والأَمْرُ بإِدخال النارِ للآلِ دونَ فِرْعونَ. قلت: صنيعُ القرآن أنه يَذْكُر الآلَ ويريد مع ما أُضِيف إليه اختصارًا. وكان في الأَصل هكذا. ادخلوا فرعونَ وآلَه أشدَّ العذاب، فلفَّهما في لفظ واحدٍ وقال: «آل فرعون»، فافهم. قوله: «غدوًا وعشيًا» وهذا في القبر.
قوله: (ومن فِتْنةِ المَسِيحِ الدَّجَّال) وفي «البدور السافرةِ» مرفوعًا أَنَّ مَنْ كان دَخَل في قَتْل عثمانَ فإِنَّه يؤمنُ بالدجال في قبره. ولو صحَّ عند المحدِثين لدلَّ على أنَّ أَثرَ فتنةِ الدجال يَبْلغ إلى القبور أيضًا. وحينئذٍ تَظْهَرُ للتعوُّذِ منه نكتةٌ أخرى. ثُمَّ إنَّ هذا الابتلأَ إنما يكونُ من آثارِ معاصيه التي اقترفها في الدنيا.
أي التابوتِ.
وانعقد الإِجماع على نجاةِ أولادِ المسلمين. وقال مولانا النانو توي رحمه الله تعالى: أن مُقتعضَى الأدلةِ التوقُّفُ فيهم أيضًا. أَمَّا أولادُ المشركين فتوقَّف فيهم أبو حنيفةَ رحمه الله تعالى. وصرَّح النَّسفيُّ في «الكافي»: أن المرادَ منه نجاةُ بَعْضِهم وهلاكُ بَعْضِهم لا عدمُ العِلْم. وهو مذهبُ مالِك كما صرَّح به أبو عمرو في «التمهيد». وهو مذهب الشافعي رحمه الله تعالى كما صرح به الحافظ. وعن أَحمد رحمه الله تعالى فيه روايتان: إحداهما بالتوقف على وَفْق الآخرين، والأُخرى بالنجاةِ. واختار الثانيةَ ابنُ القيِّم رحمه الله تعالى في «شفاء العليل». وسيجيء تفصيلُ المذاهب في الباب التالي.
واعلم أنهم اختلفوا في أولاد المشركين: فَنُقِل عن أبي حنيفة رحمه الله التوقَّفُ. وصَرَّح النسفيُّ في «الكافي»: أن المرادَ بالتوقف في الحُكْم الكلي، فبعضُهم ناجٍ وبعضُهم هالكٌ، لا بمعنَى عدمِ العِلْم أو عدم الحُكْمِ بشيءٍ. وهو مذهب مالك، صرَّح به أبو عمرو في «التمهيد». وإليه ذهب الشافعي كما صرَّح به الحافظ. وعن أَحمد روايتان. واختار الحافظ ابنُ القيِّم النجاةَ كما في «شفاء العليل»، وهو الذي نَسَبه إلى ابن تيميةَ. ولكنَّ المنقولَ عنه عندنا هو التوقُّفْ كما في «فتاواه». فلا أدري أتعددت الرواياتُ عنه، أو وقع منه في النَّقْل سَهْوٌ؟ وذَهَب الحمَّادانِ، والسُّفّيانانِ، وعبدُ اللَّهِ بن المُبارك، والأَوْزَاعيُّ، إسحاق بن رَاهُويه كلّهُم إلى التوقُّف. ثم جاء الأشعريُّ واختار النجاةَ. ثُم جاء الشافعية واختاروا قول الأشعريِّ وشهروه، ونوَّهُوا بِذِكْره، حتى إِنَّ النوويَّ لم يَنْقل فيه مذهبَ الشافعيِّ وتَرَك ذِكْره رأسًا، واختار النجاةَ تَبَعًا للأَشعريِّ. وإليه ذهب الحافظ وعزاه إلى البخاريِّ رحمهما الله تعالى أيضًا. والذي عندي أنه وَافق المتوقِّفين كما يُعلم من كتاب القَدَر. وعند ابنِ كثير في سورة «بني إسرائيل»: أَنَّ مذهبَ الأشعريِّ أيضًا هو التوقُّفُ. وإذن لا أَدري كيف نُقِل عنه قولُ النجاة. ولا أَقَلَّ مِن أنه تعارُضُ النَّقْل عنه. هذا في ذَرَارِي المُشْرِكين. أما ذَرَاري المسلمِين فَمُقْتَضَى الدليلِ أَن يُتوقَّفَ فيهم أيضًا إلا أن الإِجماع قد قام بنجاتِهم. وحسنئذٍ معنى قوله: «الله أَعلمُ بما كانوا عاملين» في حَقِّهم أنه قد شاءَ عَمَلَ الخيرِ منهم وسبق ذلك منهم. فهو إبهامٌ في اللَّفْظ مع التَّعْيين في الخارج. 1384- قوله: (اللَّهُ أَعْلَمُ بما كانوا عَامِلين). قلت وهذا نَصٌّ في الباب الذي لا مَهْرب عنه ولا مَعْدِلَ. فإِنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلّم سُئِلَ عنهم، ثُم أجابهم بالتوقُّف فيهم. فالمسئلة هي التوقُّف، وما يُخالِفُه من المُبهَمات ينبغي تأويلُه قطعًا. وأَوَّله مَنِ اختار النجاةَ بتأويلٍ رَكِيكٍ لا يُعبأ به، فقال: إنَّ الحديثَ أَحالهم على العمل، وإذ لم يوجدُ منهم عملُ الشَّرِّ فينجون لا محالةَ. قلت: كلا، بل الحديثُ أحالَ على العِلْم بالعمل دونَ العَمَلِ نَفْسِه. فهذا الحديثُ يقطع عِرْقَ العمل. فإِنْ قلت: إِنَّ المُمهّدَ في الشَّرْع أنَّ الهلاكَ والنجاةَ يدوران على العمل. قلت: فَمَنْ قال لك هذا؟ بل كما أنَّ النجَاةَ بالعملِ ضابِطةٌ في العاملين، كذلك النجاةَ أو الهلاكَ بالاستعدادِ ضابِطةٌ أُخْرى. وهذا فِيمَن لم يُدْرِكوا زَمَنَ العملِ. وأيُّ بُعْدٍ في تَرتُّب الثمرةِ على الاستعداد، فَمَن يكون فيه استعدادُ الخيرِ ينجو، ومَنْ يكون فيه استعدادُ خلافِه يَهْلِك، فالفَضْلُ كما يكونُ بالعمل كذلك يكونُ بما سَبَق في علم الله. وكذلك ينبغي أن يكونَ، فإِن العمل إنما يكون مِمَّن أدركوا زمانَه. وأما مَنْ لم يدرِكوا زمانَه فليس فيهم إِلا الاستعدادُ، وما علمه الله منهم فعليه الفَصْلُ فافهم، ولا تعجل فإِنَّ على أَثَرِ عَجَلةٍ كَبْوةً. على أنَّه ذكر في «الفتح» امتحانُ أهلِ الفَتْرة والمجانين، فيقال لهم: أن ألقوا أَنْفُسَكم في النار، فمن يَفْعل ينجُوا، ومنْ يأَتي يَهْلِك. فكذلك يمكنُ أن يكونَ للصبيان أيضًا عملٌ في المَحْشَر يُناط به هلاكُهُم ونجاتُهم، والله أعلم.
أحال الفَصْل إلى الناظرين ولم يترجم بشيءٍ، وذَكَر مادته فقط. 1386- قوله: (والصِّبْيانُ حَوْلَه فأولادُ النَّاس) ومِن هنا فَهِم الحافظُ أَنَّ البخاريَّ رحمه الله تعالى اختارَ النجاة، لأَنَّ أولادَ الناس الذين حَوْلَه لا يكونون إِلا مَنْ هو ناج. أقول: وفي لفظٍ آخَر من هذه الرواية: أنَّ هؤلاء الصبيانَ كانوا بعضَهم لا كُلَّهم. فلم تثبتِ النجاةُ مطلقًا، ولا كلام في نجاةِ البعض، وإنَّما الكلامُ في نجاة الكَلِّ. وذا يْثبُتُ لو ثَبَت كونُ مَنْ حوله كلَّهم، ولم يثبت. 1386- قوله: (ويَلْتَئِم شِدْقُهُ) وهكذا يَصْنع به إلى القيامة. وهو معنى قوله: «خالدًا مخلدًا» على ما مر معنا تحقِيقه ولم يدركِ الناسُّ مرادَه فاضطروا إلى إِعلالٍ وتأويلٍ. فائدة: واعلم أَنَّ أَقْربَ نظيرٍ لِعذابِ القَبْر عندي ما يحُسُّه المرء في رؤياه. والعذاب اسمٌ لنَوْعٍ مِن الإِدراك والإِحساس، ولا يكون إِلا حِسِّيًا في العالم الّذي يكون فيه. فإِنَّ ما يراه صاحبُ الرؤيا فهو حسيٌّ في حقه وإن لم يكن في حقِّنا. كذلك العذابُ أيضًا حسيٌّ في حقِّ مَنْ يعذِّب وإنْ لم يكن في حَقِّ مَنْ هو ليس في عالِمه. لا أريد به أن العذابَ خياليٌّ فقط، فإِنَّه زندقةٌ وإِلحاد، ونعوذُ بالله العظيم من الزَّيْغ وسوءِ الفَهْم. 1386- قوله: (شَيْخٌ وصِبْيانٌ). قلت: ولا دليلَ فيه على الاستغراقِ مع التصريح بلفظ: «أَكَثْرَ الصِّبْيان» في هذه الرواية بعينها. وهل أَدْرَكْت مرادَه؟ فأسمع: إنّ معناه أَني رأيتُ عنده من الصِّبيان ما لم أَرَ مِثْلَهم في موضِعٍ من تَطْوافي هذا. وقد فَهِمه الطِّيبيُّ ولم يُدْرِكه الحافظ رحمه الله تعالى، وإنَّما كان هؤلاء عندَه لكونهم على الفِطْرَةِ. ولإِبراهيمَ عليه الصلاة والسلام مزيدُ اختصاصٍ بها، حتى يقال للحنفية دينُ الفِطْرة، أَلا ترى أنه كيف أجاب أباه «آزَرَ» مِن فطرتِه مع كونِه صبيًا إذ ذاك. فلما ظهرَ له مزيدُ اختصاص بالفِطْرة ناسبَ أن يكونَ مَنْ ماتوا على الفطرةِ عنده.
قال السيوطي رحمه الله تعالى: إنه أفضلُ الأيام للموت، لأَنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلّم تُوُفِّي فيه وإن كان أفضلُ الأيام مطلقًا هو الجمعةَ.
واعلم أن موتَ الفَجْأةِ مما وَقَع منه الاستعاذةُ في الأحاديث، ومع ذلك هو موتُ الشهادةِ. فهو مما يليقُ منه الاستعاذةُ من جهة أنَّ المرءَ لا يَقْدِر فيه على الوصية وغيرها مما لا بُدَّ له منه. وإذا أصيبَ بها بسببٍ سماويَ فإِنَّه موجب للشهادة كرامةً من اللَّهِ. ولا يحسبنَّ رجلٌ أَنَّ كل ما يوجِبُ الشهادةَ يكونُ مطلوبًا لا محالةَ. فإِنَّ ما لا يكونُ مطلوبًا قد يوجِب الشهادةَ كموت الفجأة.
وهو مسلم كما هو مذهبُ الحنفية. 1391- قوله: (لا تَدْفِنِّي) لأَنَّه قُدِّرَ أن يُدْفَنَ فيه عليه الصلاة والسلام. 1392- قوله: (فإذا قُبِضْتُ فاحْمِلُوني)- وذلك لأنه يمكنُ أن تكونَ أجازتُها في حياته رعايةً له، ولا تكون عن صميم قلبٍ، فإِذا مات لم يَبْق هذا الاحتمالُ، فأمر أن يستأذنوا مرةً أُخرى. قوله: (تبوءوا الدَّارَ والإِيمان) يعني إيمانَ بين هكاناليا، أي صار مكانُهم ومستقرُّهم الإِيمانَ. هذا هو المرادُ، لا استعارةَ فيه كما زعموا.
لا بأسَ بِسَبِّها إِنْ كان مِن أَشْقَى الخَلْق، كأَبي لَهَب. ولذا بَوَّب بعده: باب شِرَار الموتى. والله تعالى أعلم بالصواب. 24- كِتَابُ الزَّكَاة
الصواب: أنها فُرضت بمكة، إلا أن نَصْبَ النُّصُب والمقادير كان بالمدينة، ونحوها صدقة الفطر، والجمعة، فكلها فُرِضتْ بمكة. ثم فُصِّلت بالمدينة، لا كما في «الدر المختار»: أنها فُرضت بعد الهجرة بالمدينة. قوله: (قال ابن عباس). وكان المصنفُ أخرَجَه نحوه في أوائل الصلاة أيضًا. وغرضُه أن الصلاة والزكاة كانتا في جميع الأديان السماوية، نعم اختلفت طُرُقها وتفاصيلها. 1395- قوله: (ادعهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله) واختلف في أنَّ الكفار مخاطبون بالفروع، أم لا، مع الاتفاق على أن ثمرته لا تظهر إلا في الآخرة، فلا قضاء عليهم للصلوات والصيام الماضية عند المثبتين أيضًا، وتمسك النافون بهذا الحديث، فإن النبيَّ صلى الله عليه وسلّم أمر معاذًا أن يدْعُوهم إلى الفروع، بعد أداء الشهادة والإِيمان. وليس بصحيحٍ، فإنَّ ترتيبَ التعليم عند الفريقين كذلك، فيكون تعليمُ الإِيمانِ أولا، ثم الأعمال ثانيًا. وقد مرّ أن المختار عندي أنهم مخاطبون بالفروع، اعتقادًا وأداءً، وتظهر ثمرته في الآخرة. 1395- قوله: (تؤخذ من أغنيائهم وترد على فقرائهم)، تمسَّك به ابن الهُمَام على أن الفقراءَ مصارفُ الزكاة، لا مستحقوها، ولذا لم يُفصِّل بين صِنفٍ وصنف. وراجع «شرح الوقاية». وهو وإن كان أصوليًا، لكنه ليس كابن الهُمَام، فإنه أحذقُ منه، لكنَّ كلامَه هنا صواب، فراجعه. 1397- قوله: (لا أزيد على هذا)، وفي بعض الألفاظ: «لا أتطوع»، كما أخرجه المصنفُ في الصوم، وفي «المستدرك»: «هل قبلهنَّ شيء أو بعدهنّ»؟، قال: «افترض الله صلاة خمسًا»- بالمعنى ، وقد مرّ محملُه عندي، أنه محمولٌ على خصوصيته. 1398- قوله: (شهادة أن لا إله إلا الله) وعقد بيده، والعقدُ دلَّ على أن ذكرَ الشهادة ليس للاستئناف، بل معدودٌ من الأربعِ الموعودة. وقد مرّ تفصيله في كتاب الإِيمان. 1399- قوله: (كفر من كفر)... إلخ، نقل النَّووي عن الخَطَّابي أن الارتدادَ قد كان عمَّ بلادَ العربِ كُلَّها. وهذا النقلُ فضلا عن كونه مضرًا، خلافُ الواقع. وقد مر مني عن ابن حَزْم: أنه لم يرتدَّ إلا شِرْذِمةٌ قليلةٌ منهم، نعم قالوا: لا نؤدي الزكاة إلى أبي بكرٍ رضي الله عنه، فقال بعضهم: إن أمر الدعاء كان مختصًا بالنبيِّ صلى الله عليه وسلّم كما في قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْولِهِمْ صَدَقَةً تُطَهّرُهُمْ وَتُزَكّيهِمْ بِهَا وَصَلّ عَلَيْهِمْ} (التوبة: 103)، وليس ذلك لأحدٍ بعدَه، ومن تكونُ صلاتُه سكنًا لهم بعدَه؟. والحاصل: أنهم أبَوْا أن يؤدوا زكاة أموالهم إليه، وأن يجعلوه أميرًا، بل قالوا: منا أمير، ومنكم أمير، فيكون لكل قبيلة أمير، وتؤدي الزكاة إليه، وهذه بغاوة لا ارتداد. فالصواب أنه لم يرتدَّ منهم إلا بعضُ من لحق بمُسيلِمة، وإنما أجمل فيه الراوي، لأن محطَّ كلامِهِ، بيان ما جرى بين أبي بكر وعمر رضي الله عنهما، لا بيان تفاصيلهم، فلفَّه في قوله: «كفر من كفر». ثم حاصل مناظرتهم على ما نصحَّحها القوم أن عمر رضي الله عنه حمل قوله صلى الله عليه وسلّم «حتى يقولوا لا إله إلا الله على العموم، فلا يجوزُ قتال من قال ذلك كائنًا من كان، وفهمَ أبو بكر رضي الله عنه أن الامتناعَ عن أداءِ الزكاة أيضًا يُحلُّ القتلَ، لقياس جامعٍ بين الامتناع عن الزكاة، والامتناعِ عن الشهادة. وملحظها عندي أرفعُ من مصطلحات الفِقه، وقد مرّ منه شيء، والتفصيل في رسالتي «إكفار الملحدين في شيء من ضروريات الدين». ثم إن تأخُّرَ عمر رضي الله عنه لم يكن لعدم تنقيحِ مناط التكفير عنده، كيف وقوله: «من فرق بين الصلاة والزكَاة» يدل صراحةً على أن تركَ الصلاة كان من مُوجبات القَتْل عندهما بالاتفاق، فإن إكفارَ مَنْ أنكر ضروريات الدين من ضروريات الدين، وليس معنى قول عمر رضي الله عنه: «حتى يقولوا: لا إله إلا الله»: إن السيف يرفعُ عنهم بعد تلك الكلمة، وإن أنكروا شيئًا من ضروريات الدِّين، وهل يقوله إلا مصاب، فكيف بعمر رضي الله عنه ولكنه كان لمَا أشرنا إليه من قبل، فتذكره: «لو منعوني عَنَاقًا» قيل: إنه لا يؤخذُ في باب الزكاة إلا الثَّنيّ، فما معنى قوله: «عناقًا»؟ فإنه اسم لما أتى عليه أربعة أشهر، نعم يضم عند تكميل النصاب، فقيل في جوابه: إن «لو» ههنا للفرض. وقيل: إن الكبار إذا ماتت قبل حَوَلان الحول، وبقيت الصغار، ففيها ثلاث روايات عن إمامنا: الأولى: سقوط الزكاة عنها، والثانية: الأخذ بواحد منها، وحينئذٍ صح أخذ العَنَاق أيضًا، والثالثة: أنه يجب عليه الثَّنِيّ، ويؤديه بعد الشراء. ثم في بعض الألفاظ: «لو منعوني عقَالا». بدل: «العَنَاق». فقيل: هو على المبالغة. وقيل: كان من عاداتهم أنهم إذا أَعطُوا السِّنَّ الواجب أعطوا معه حَبَلَه أيضًا. فإِعطاء العِقَال، وإن لم يذكر في الفقه، إلا أن عُرْفَهم كان كذلك. وقيل: العِقَال: اسم لزكاة السَّنَة. وقيل: يُطلق العِقَالُ على العُرُوض أيضًا، فهو مقابل للنقد: أَتانا أبو الخَطَّابِ يضرِبُ طَبْلَه *** وَرُدّ ولم يأخذ عِقَالا ولا نَقْدًا
واعلم أن الزكاة في الفقه: في السوائم، ومال التجارة، والنقديْن، فحسب. فاعتبروا النمو بنحويه: أعني حقيقة، أو تقديرًا. فالنقد هو النَّماء كله، بخلاف العُروض، فليس النماء فيه إلا بنية التجارة، وهو النماء الحكمي. ويُعلم من الأحاديث أنَّ في المال حقوقًا واجبةً أخرى، إلا أنها منتشرة، كما يدل عليه قوله: «ومن حقها أن تُحلبَ على الماء»، وبوّب عليه الطحاوي أيضًا. والعلماء بحثوا في وجوب حقِّ غير الزكاة، فأنكره الأكثرون، وهو عندي ثابت، إلا أنه غير متعيّن، فهو إما من ملحقات الزكاة، أو يجبُ عند الحوائج، ولو ادَّعيت أن إطلاقَ الزكاة إنما كان على مجموع ما عليهم من الزكاة، وتلك الحقوق، فلا بعد أيضًا. ثم إنهم ماذا يقولون في الآيات التي نزلت في الزكاة بمكة، مع اتفاقهم على أن الزكاة فرضت بالمدينة؟ وهل المخرَجُ عنها إلا بأنها كانت منتشرةً بمكة، وأُطلق عليه لفظ الزكاة، ثم ماذا يقولون في الآيات التي وردت في ذم البخل؟، وهل البخلُ يقتصرُ على عدم أداء الزكاة، فإن كانت الزكاة واجبة بمكة، وأُطلقتْ على الحقوق المنتشرةِ أيضًا، وكان البخلُ على عرْفهم لا على منعِ الزكاة فقط، ثبت أنَّ في المالِ لحقوقًا سوى الزكاة أيضًا، أي الزكاة المصطلحة، وأن الامتناع عن تلك الحقوق أيضًا بخل، وجالبٌ للوعيد، وحيئذٍ يَخرُجُ غير واحدٍ من الآيات عن التأويل، ولم تبق حاجةٌ إلى حملها وقصْرِها على منعِ الزكاة فقط. 1402 قوله: (شاة يحملها على رقبته)، وهو السنة في السارق في بلدتنا، فإنه يُجاء به يحملُ على رأسه مالُه الذي سرقَه. ويُحتملُ أنْ تكونَ تلك الشاةُ والإِبل مما لم تؤد زكاته، أو من الخيانة والسَّرقة. والمصنفُ أخرج بعده حديثَ النقديْن، وهذا في السوائم. وظني أن المعاصي تركبُ العاصي يوم القيامة، كما أنها ركبتْه في الدنيا، تذهب به إلى أين شاءت، وكذلك الطاعات، تنقلبُ له مراكبَ يركَبُها، كما أنها ركبت عليه في الدنيا، فساقته حيث شاءت، وهو تأويل قوله تعالى: {وَهُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَى ظُهُورِهِمْ} (الأنعام: 31). 1403- قوله: (مُثِّل له يوم القيامة ماله شُجاعًا)، لعل بين المال والشجاع مناسبةٌ، فإنَّ الحياة توجد كثيرًا على الكنوز المدفونة، واشتهر ذلك عند أهل العرف أيضًا اشتهارًا لا يسع إنكاره. ولعل المال لهذه المناسبة ينقلبُ حيةً في المحشر له زَبِيْبتَان. وسمعت عن ثقةٍ أنَّ في العرب حيةً تكون على رأسها قرنان، ويمكن أن تكون الزَّبِيْبتَان هما هذان القرنان (أنا مالك) هذا هو التمثيل: كقوله تعالى: {فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً} (مريم: 17) ففيه تمثَّل الملك.
قيل: إن النبي صلى الله عليه وسلّم قبل نزولِ النُّصُب والمقادير، كان يوظف عليهم قِطعة من المال حسب الحاجة، وكانت تصرفُ في مهمات الإِسلام، فلما جاء الله بتفاصيل الزكاة، وافترضت عليهم، وَسَّع لهم في هذه الأموال، هكذا يُعلم من كلامِ ابن عمر رضي الله عنه. ثم الناسُ في تفسير الكنز على أنحاء، فقال معاوية رضي الله عنه: إن الكنز هو المال الذي لم تؤد زكاته. وقال أبو ذر رضي الله عنه: إن المال الفاضل عن حاجته كنزٌ مطلقًا، سواء أدَّى زكاته، أو لا. وأقول اتباعًا لبعض السلف: إنه اسم للمال الذي لم تؤد زكاته، ولا الحقوق المنتشرة فيه. والأقرب عندي أن يفوضَ تفسيرهُ إلى العرف، ويترك إلى رأي المبتلى به. وترجمته: خزانة. ولا يمكنُ تحديدُه أصلا، كلفظ التبذير، والإِسراف، والتوكل، كلها مما يعلمها أهل العرف، ويتعسرُ حدودها، ولا أعرف زمانًا من عهد النبوة افترض عليهم صرْفَ جميعِ المال، إلا أنه إذا لم يكن يبق في بيت المال شيءٌ، ودعت الحاجة، فحينئذٍ يجبُ عليهم أن ينفقوا بكل ما يمكن، وهذه المسألة إلى الآن، فالوعيد في النص عندي منصرفٌ إلى كل ما يُطلقون عليه كنزًا في العرف، ولعله هو مذهب أبي ذر رضي الله عنه. وأتردَّدُ فيما يُنقل عنه. والله تعالى أعلم بحقيقة الحال. ويُحكى أن أبا ذر رضي الله عنه لما احتُضِرَ، جعلت امرأتُه تبكي، فسأل عن بكائها، فقالت: إني أبكي لأنك ممن صحب رسول الله صلى الله عليه وسلّم وتموت الآن، ولا أجد ما أكفِّنُك فيه، فقال: إذا متُّ، فاطلُعي على تلول، ونادي بذلك، يعينُك أحدٌ فطلعت، فإذا هي بقافلةٍ فيها ابنُ مسعود رضي الله عنه، فلما أخبرَ الخبرَ بكى، وأعطى عِمَامته، فكانت كفنه رضي الله تعالى عنه.
قوله تعالى: (لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والأذى)، ولما كانت الصدقات تحبط بهذين نبَّه عليهما القرآن.
فإنَّ الله طيبٌ يحبُّ الطيِّبَ، وقال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا أَنفِقُوا من طَيِّباتِ ما كَسبْتم ومما أخرجْنَا لكم من الأرض ولا تيمَّمُوا الخبيثَ منه تنفقون ولستُم بآخِذيْه إِلا أَن تُغْمِضُواْ فِيهِ} (البقرة: 267) نعم، سبيل المال الخبيث، وإن كان هو التصدق، لكنه لا يُؤجَرُ عليه، وإن أُجر على الفعل- أي امتثال أمر الشارع- .
قوله تعالى: (ويربى الصدقات)، يعني أن الله يمحقُ رِبَاكم، ويعطي الرِّبا من جانبه على صدقاتكم، وهو إلى سبع مئة ضِعف، إلى ما شاء الله تعالى، فإن كنتم تحبون الربا، فخذوه عني، وتصدقوا في سبيلي وفسره العامةُ: أن الله تعالى لا يُبارِكُ فيما أخذتموه من الربا، وإنما يبارِكُ لكم فيما أنفقتم في سبيل الله. وليس بجيد عندي، بل مخُّ الآية هو النهي عن الربا المعروف، والحثُّ على أخذ الربا من عنده تعالى، فمن أخذه من الله فسيأكله رَغيدًا، ومن أخذه من الناس يقع في نهر الدم، ثم لا يقدرُ أن يخرج منه إلى قيام الساعة. ومما ينبغي أن لا يُذْهلَ عنه أن نَظْم القرآنِ لا يؤدي المرادَ فقط، بل ينبِّهُ على الحقائق، ويرمُزُ إليها، فعلى المترجِمِ له بلغةٍ أخرى أن يراعي ذلك النظم، ثم ينظرُ إلى لغة أخرى، أنها هل تؤدي مُؤدَّاه أو لا، ومن لا يبالي بذلك ربَّما يُغيرُ المراد، حتى يوجبُ تغييرَ تلك الحقائقِ المرموزِ إليها؛ وإنما تُحس مضرَّتَه عند إلحاد ملحد. كما وقع في لفظ: التوفي والخلو، فإن الناس تسامحوا في بيان معناهما، فانبعث أشقاهم، وجعل يدَّعي أنه المسيح الموعود، بئست أمٌّ ولدته، ويا ليتها لم تلدْه. قوله: (والله لا يحبُّ كلَّ كفارٍ أَثيم) ودَلالته على رفع الإِيجاب الكلي، مع أن المرادَ منه السَّلبُ الكلي. وتعرَّض إليه التَّفْتَازاني في «المُطَوَّل» فلم يؤد حقه. 1410- قوله: (كما يُربي أحدكم فلوه)، ذكر فيه صورة التَّضعيف، يعني أنك إذا أنفقت في سبيل الله درهمًا، فالله تعالى يُربِّيْه لك حتى يكون رَبَّاه أضغافًا مضاعفة، فيضعفه شيئًا فشيئًا حتى يبلغَ يوم الحشر إلى هذا القدر، فهو كتربية الفَلُو، لا أنه يُضعَّف لك دُفعة واحدة، فافهمه، فإن تشبيهات الأنبياء عليهم السلام ليست بهينة، بل تبني على الحقائق، فهذه هي الحقيقةُ التي أُريدت أن تكشفَ بها، ولعلك تفهم الآن ما لطف قوله تعالى: {كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلّ سُنبُلَةٍ مّاْئَةُ حَبَّةٍ} (البقرة: 261) فكما تتدرج الحبة الواحدة إلى هذه الحَبَّات، كذلك صدقتُك تربَّى من عند الله، وتكون أضعافًا مضاعفةً، حتى تبلغَ نهايته بقدر الإِخلاص، إلى ما شاء الله أن تبلغ.
قال بعضهم: معناه أن اتقوا النار، وإن بقي عليكم شِقُّ تمرة لأحد من ذوي الحقوق، فأدوه أيضًا، فإن هذا القدرَ من الحقوق أيضًا يوجب النار، فاتقوها بأدائه. وقيل: إن النار إنما وجبت لأجل المعاصي، فخلصوا أنفسَكُم منها، ولو بشق تمرة، فإن التَّصدقَ بمثلِهِ أيضًا ينفعكم. فالموجبُ للنارِ في الصورة الأولى إمساكُ شقِّ التمرة، والنجاة بأدائها. والموجب لها في الصورة الثانية معاصيه التي اقترفها. وشقُّ التمرة لتخليص نفسه عنها. فالحاصل أن فيه أن التصدق بمثل هذه مفيدٌ لدفع النار، وليس فيه أن عدمَ التصدق به يُوجب النار، وبينهما بَوْن بعيد فبكلمة طيبة (شرافت كا كلمه)، يعني: كلمة الشرافة. قوله: (وتثبيتًا من أنفسهم) (ثابت قدمى- جى كى حوصله وإلا أندرسي دكماكاتا نهين) تحامل: حمل الوِقر بالمشقة.
أي الحريص على المال. واعلم أن القياسَ يقتضي أن لا تعتبرَ الوصيةُ أصلا، لأنه لمّا أشرَف على الموت خَرَجَ المالُ عن مِلْكِهِ، وتحوَّل إلى مِلك الورثة، لكن الشرعَ منَّ علينا، فاعتبرها في الثلث، فهي من المَبَرَّات لا غير.
1420- قوله: (أينا أسرعُ بك لحوقًا)، كأنهنَّ كنَّ على طمعٍ من أن يلحقْنَه أولا. 1420- قوله: (فأخذوا قصبة يذرعونها)... إلخ، وذلك بعد ما خرج من عندهن، ولو كان بين يديه لما كان فيه قلق أيضًا، فإنَّ المقصودَ كان هو الإِخفاء، والإِبهام على السنة في مثل تلك الأبواب، فطاح ما كفر به هذا اللعين، فإنَّ من أصوله أن الأنبياء عليهم السلام قد لا يفهمون ما يُوحى إليهم أيضًا والعياذ بالله. نعم، هذا من دَجَلِهِ، والذي ينبغي عليه الاعتقاد أن أنباءهم لا يشوبها كذب، فلا يغلَطُون فيها، ولا يُغالَطُون، وإنما هو طريق من لا يخبر إلا بالدَّخ، فيخلِطُ معه ألف كذبة من عند نفسه، فإنْ وجدتَ في موضعٍ نقصًا أو زيادةً من أخبار الرسل، فإنما هو من جهة الرواة، ولكونها منقولة بطريق خبر الآحاد، فلا يُؤْمَنُ بكونها من لفظ النبي صلى الله عليه وسلّم لا أن أخبار الأنبياء عليهم السلام قد تشتمل على الغلط، ونعوذُ بالله من الزَّيغ، وأن عدمَ القطعيات بالظنيات ليس من دأب الإِنسان. وأما قصة الحُدَيْبِيَة فهي أيضًا مما تمسك بها على كفره، مع أنه لم يرد فيها توقيت، ولا أنه سافر لذلك. وأما الرجاء والقصد، فليس من الأخبار في شيء، فإنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلّم أخبر أبا بكر رضي الله عنه بغلبة الروم، فرجى أبو بكر رضي الله عنه أن يكون هذا في المدة التي مادَّها، ثم لم تُغلب الروم فيها. ولذا قال له عمر رضي الله عنه: ومتى قال النبيُّ صلى الله عليه وسلّم إنها تكون في تلك السنة؟، فالأخبارُ عن الأنبياء عليهم السلام لا يحملُ الغلط أصلا، نعم، الرجاء والقصد أمر آخر، فإنَّ بناءهما يكونُ على الأسباب الظاهرة. والحاصل: أن الأمة إذا أجمعتْ على صِدق أخبار الأنبياء عليهم السلام، فخلافُه بنوعٍ من الحيل، والتمسك بالمحتَمَلات كفرٌ بحتٌ.
بحث العلماءُ في المفاضلة بين صدقةِ العلانية والسر، وكذا في الجهر بالقرآن والإِسرار به. وفي الفقه أن الأفضل في الزكاة والفرائض أن يجهرَ بها، وفي النافلة أن يسر بها. قلتُ: ليس لها ضابط كليُّ، والأقرب أن يقسم على الحالات، فتارة كذا، وتارة كذا، «حتى لا تعلم شماله»، وعند مسلم: «حتى لا تعلم يمينه ما تنفق شماله»، وهو قلبٌ من الراوي قطعًا.
وهو معتبر عندنا أيضًا بشرطِ التَّحري. وتمسك له البخاري رحمه الله بقصة رجلٍ من بني إسرائيل، وهذا طريقه فيما قصها الله علينا من أمورهم، كما في «الحسامى»، أن شرائعَ مَنْ قبلنا حجةٌ، بشرط عدم النَّسخ، بل طريقة تمسُّكه أوسع منه، فيتمسك بالعمومات والإِطلاقات كثيرًا، بل لا بأس عنده من التمسك بالوجوه الفاسد المذكورة في كتب الأصول. ثم إن مسألة الحنفية في الزكاة، ولا يعلم ههنا أنها كانت زكاةً أو صدقةً نافلة، والمصنف رحمه الله لرفعه محله لا يُبالي بهذه الأمور، فيتمسك بالنافلةِ للفرض، وبالعكس، لما علمت أن طريق الاستدلال عنده أوسعُ من الكل. 1421- قوله: (أما صدقتك على سارق، فلعله أن يستعف عن سرقته)، وحاصله أنه كَفى للصدقةِ وِجْهنُه من الخير، ولا يشترط أن يكون خيرًا من كل جهة.
وفي «الهداية»: أن التصدق على ابنه لا يُعتبر، وراجع كلامَه للفرق بين الغنى، والابن. والفرقُ عندي أنهم أداروا الفقر والغنى، على العلم فقط، دون الواقع بخلاف تحقيق الأصول والفروع، فإنهم فهموا أنه لا تعسُّر في معرفتهم، فينبغي أنْ يُدار على الواقع، وإنما يُقطعُ النظرُ عن الواقع، ويُدار على العلم فيما تعسر الاطلاع على حقيقته. ولما كان المتصدَّقُ عليه ابن الرجل، أو أباه لم يتعسر له تحقيق الواقع؛ فأديرَ الأمرُ عليه، ولذا لم يعتبروه إذا ظهر أنه ابنه. أما المصنف رحمه الله فذهب إلى الاطلاق، فلعله لا فرقَ عنده في الصورتين. أما الحديث فلا يردُ على الحنفية، لأنه لا دليلَ فيه على أن صدقته كان فريضة، أو نافلة، فإن كان الثاني فلا تُنكره أيضًا، كما عرفت آنفًا. ثم لا بد له أن يعتبرَ التَّحري، وإن لم يذكره في اللفظ، فإن إضاعَته تُوجب إلفاءَ قيد الفقر المنصوص، فإنَّه إن كان التصدقُ جائزًا على الغني تحرى بكونه فقيرًا، وإلا لزمَ أن لا يكون الفقرُ شرطًا، وتصح الزكاة للفقير وغيره سواء، وهذا بالطلٌ قطعًا، فقيدُ التَّحري وإن لم يكن مذكورًا في عبارة المصنف رحمه الله، لكنه لا بدَّ منه. والحاصل: أن المصنف رحمه الله ذهب إلى التوسيع، ولم يفرق بين الغني، وبين الأصول والفروع، ثم ينبغي للأصوليين أن يُمعِنُوا أنظارهم في هذا الحديث، أنه هل يفيدُ جواز المشي على التَّحري عند إبهام الحال أم لا؟ واختلفوا في القبلة عند عدم التَّبيُّن، أنها جهة التَّحري، أو الكعبة شرفها الله تعالى. وثمرتُه تظهرُ فيما إذا ظهر الخطأَ بعد الصلاة، فذهب جماعة ممن قال: إنها الكعبة شرفها الله تعالى، إلى أنه يُعيدها، ومن قال: إنها جهة التَّحري، ذهب إلى أنه لا يعيدها، والأول منسوب إلى المالكية. 1422- قوله: (لك ما نويت) فيه تقسيمه على الجهات، كما فعل في التصدق على القريب، حيث اعتبر فيه الجهتان، فجعل فيه أجران: أجرُ التصدق، وأجرُ صِلة الرَّحم، وهذا من علوم النُّبوة.
دخل في آداب الصدقة. قوله: (أحد المتصدقين) وهذا اللفظُ لا يُوجب مساواةَ الأجر بينهما، وإن أمكن التساوي أيضًا في بعض المحال، بحسبِ تفاوت النيات والإِخلاص. 1425- قوله: (غير مفسدة)، أي لا تريدُ إفسادَ مال الزوج. 1425- قوله: (لا ينقص بعضهم أجر بعض)، وهذا أيضًا لا يستلزمُ المساواةَ، بل معناه أنه يوفر لكلٍ مقتضى عمله.
أي ينبغي له أن يتصدَّق، ويتركَ الغنى خلفه، وليس له أن يتصدقَ بكله، هكذا فهمه الشارحون. أقول: وله معنى آخر أيضًا، وهو أن للرجل استظهارًا بالمال وإعانةً منه، فينبغي أن يتصدقَ بحيث لا يفوتُ عنه هذا الاستظهار. قوله: (وهو رد عليه)، فالمصنف رحمه الله ردَّ جميعَ تصرفاتِ المديونِ من العتق، والهبة، والصدقة إذا لم يقض دينه. قلتُ: إن كان مرادُه بالردِّ عدم القَبُول، فهو من باب الآخرة، فلا يكونُ في كلام المصنف دليلا على بطلان تلك التصرفات، فيجوز كون بعضها صحيحًا في الدنيا، مع كونه مردودًا في الآخرة، نعم إن كان مراده الردَّ باعتبار عدم الصحة، ففيه دليلٌ على بطلانها عنده لأن الصحةَ والبطلانَ من أحكام الدنيا، وفصَّل فيها إمامنا رحمه الله أيضًا، فراجعه من الفقه. قوله: (يريد إتلافها)، يعني إنَّ السخاوةَ مع ركوب الديون ليس من النية الصحيحة في شيء، وإنما السبيل أن يقضي دَيْنه أولا، ثم ينفقُ ما شاء. قلتُ: وهذا أيضًا ليس بمطَّردٍ، فإنَّ التصدقَ بجميع المال قد يعد محبوبًا، كما تصدق أبو بكر رضي الله عنه بجميع ماله، وإن كانت الضابطةُ العامةُ هي التصدق عن ظهر غنىً. قوله: (إن من توبتي أن أنخلع من مالي صدقة إلى الله وإلى رسوله)، ولعله استشارةٌ لا نذر. 1427- قوله: (اليد العليا خير من اليد السفلى). وفي شرحهما أقوال: فقيل: المتعففة والسائلة. وقيل: المعطية والآخذة. وقيل: الأُوْلى يد الله، والثانية يد المخلوق. والأحاديث وردت بكل منها، إلا أنَّ الرواةَ قد وقع منهم الخلطُ في بعض المواضع، فذكروا أحدهما موضع الآخر، كما في الرواية الآتية، فجعل اليد العليا المعطية، والسفلى السائلة، مع أنه رُوعي فيه الطباق، والمنفقة تقابلُها الآخذة، كما أن السائلَة تقابلُها المتعففة. ثم الذي يخطرُ بالبال أن الثالثَ ليس شرحًا للحديث، بل هو مضمون مستقل، أدرجه الشارحون في جملة الشروح، نظرًا إلى مجردِ لفظ اليد. والله تعالى أعلم بالصواب. 1427- قوله: (ومن يستعفف يعفه الله) أي من يتكلف العِفَّة، جعلها الله له مَلَكَة. وههنا بحث للعقلاء: أن الأخلاق والمَلَكات هل تكون فطريةً، أو مكسوبةً؟ وبحث عليه الدَّوَّاني أيضًا. والذي يظهر أنها فطريةٌ، كما يدل حديث وفد عبد القيس، لما تسارع شُبَانهم إلى النبي صلى الله عليه وسلّم وتركوا رَوَاحِلَهم غير معقولة، وتخلف عنهم رئيسهم الأشَج، فعقل رِكابهم، واغتسل، ثم حضرَ مجلس النبي صلى الله عليه وسلّم فبشَّرَه النبيُّ صلى الله عليه وسلّم بالخصلتين: الحلم. والأناة، وأخبر أنهما فطريتان فيه. قلتُ: ونقلُ الجبل عندي أهون من تغير الجِبِلَّة، اللهم إلا أن يكون من الألوف واحدٌ ذو حظٍ، ممن أكرمه الله فتغيرت جِبِلتُه برياضات ومجاهدات، وقليلٌ ما هم.
ولما كان من دأب المُعطِي أنَّه قد يَمن بما أعطى على مَنْ أعطى، وذلك يُحبِطُ أجره. فأصلحه الشرع، ونبه عليه لئلا ينقُضَ غَزْلَه.
1430- قوله: (كنت خلفت في البيت تبرًا من الصدقة) وإنما تسارع إلى إنفاقه، مع أنه لم يكن من مال نفسه، لئلا يمضي عليه اليوم، فيكون عنده من الدنيا شيء. والنهار الشرعي ينتهي بالعصر. ولذا تتعاقبُ فيه الملائكة، والتفصيل مر من قبل.
وهذا أيضًا بابٌ يختلفُ باختلاف الأزمان، فالأولى في بعضها عدم التحريض. 1431- قوله: (فصلى ركعتين لم يصل قبلُ ولا بعدُ) وهو المذهب عندنا، واعتَرضَ عليه مولانا عبد الحي رحمه الله أنه لا دليل فيه للحنفية، لأنه يدل على نفي الصلاة لا على نفي جوازها. قلتُ: كيف ولما احتمل عدم صلاته نفيَها اتفافًا، ونفيها على أنها ليست بجائزة، جاز للمجتهد أن يحملَه على أحدهما، ولا محذورَ في ترجيح المجتهد لأحد الاحتمالين في النص، ولا يجبُ إقامةُ الدليل على ترجيح المحتملات، فإنه يكفي له اجتهاده أيضًا، ولا يعد هذا خلافًا للنص قطعًا. كيف والنص قد احتَمَله فحمَلَه عليه، وإنما يتردد فيه من لا يفرق بين المنصوص والاجتهاديات. 1432- قوله: (اشفعوا)... إلخ، وأصوب الشروح: أن اشفعوا أنتم، ولا تترقبوا أن أقضي على وَفْق شفاعتكم، فإنَّ الله يقضي على لساني ما شاء، فقد أخالفكم أيضًا، ولكن لكم أجرُ الشفاعة في الصورتين، فلا تضيعوه، وقد جعل بعضهم قوله: (ويقضي الله)... إلخ، جملة مستأنفَة، بمعنى أن ما يُجري الله على لساني يكون صوابًا كله، وهذا مرجوح. 1433- قوله: (لا توكي فيوكى عليك)، ولا بد فيه من لِحاظ الشرائط والموانع، إلا أن استيفاء الشرائط، واستقصاء الموانع ليس من سُنة أبوابِ الترغيب والترهيب.
1435- قوله: (فتنة الرجل في أهله وماله) أي بسبب أهله وماله، كقوله صلى الله عليه وسلّم «دخلت امرأة النار في هرةٍ ربطتها»... الحديث- بالمعنى ، أي دخلتها بسبب هرة.
وقد مرّ مني الالتزام بعبرة طاعات الكفار وقُرُبَاتِهم، وإن لم تكن مُنْجيةً لهم، أما عباداتهم فلا عبرةَ بها أصلا، والأحاديث كلها وردت في القُرُبَات. 1436- قوله: (أسلمت على ما سلف من خير) أي إنما تشرَّفتَ بالإِسلام، لمَلَكاتٍ كانت في نفسك من قبل، فلتلك الملكات مدخلٌ في إسلامك. وراجع أبا داود كتاب الجهاد من حديث صخر.
ولا يذهب أحدٌ من لفظ المثْلِ إلى المساواة فإن أجر كل منهم بحسَبِ عملِهِ، ولما كان الفعلُ من جنسِ واحدٍ جُوزيَ كلُّ منهم من أجرِ ذلك الجنس. ولكنه على قدر عملِهِ. وقد سبرتُ الشرعَ فعلمتُ أن الفعلَ الواحدَ إذا تقوّم من متعدد، فإِنه يُطلق على كلِّهم اسمًا واحدًا، كما مر في الحديث السابق. «فهو أحد المتصدقين». فجعل الخازن أيضًا متصدقًا. (المقتدي ينصت خلف الإمام) وهو معنى قول صاحب «الهداية»: إن حظ المقتدي من القراءة هو الإِنصات- يعني أن القراءةَ فعلٌ واحدٌ يتقوَّمُ من الجماعة- بمعنى أنه لا بد له لتكميله شيءٌ من الإِمام، وشيء من المقتدين. ثم يتم هذا الفعل من المجموع، فالقراءة تكونُ من الإِمام. ولكنها لا تتم ما دام يقرأ المقتدي، فعليه أن ينصتَ ليتمكن الإِمامُ من قراءته، بدون مُنازعة، فالقراءة فعلٌ واحدٌ يتحصَّلُ من المجموع، فهذا قارىءٌ، وهذا منصت لقراءته، فكأن إنصاتَه استظهارٌ لها. فحظُّ المقتدي منها هو الإِنصات، فالقراءة على ما هي عليه، إنما تتحصَّلُ من المجموع من حيث المجموع، وهي من هذه الحيثية فعلٌ واحد، وإن تركَّبَ من الفعلين عند التحليل، أعني قراءةَ الإِمام، وإنصاتَ المفتدي، إلا أنها عند التركيب فعلٌ واحد، وعلى هذا النظر، لو شئتَ سميتَ المفتدي أيضًا قارئًا، إلا أن حظَّهُ منها هو الإِنصاتُ، فافهم، ولا تعجل في الردّ والقَبُول.
قوله: (فسنيسّره لليسرى)... إلخ، واعلم أنك قد عرفتَ منا فيما سبقَ أنَّ الكفرَ قد يُزاد على الكفر المكتسب نِقمةً وعذابًا، فكذلك الحسناتُ أيضًا، يمكن أن تُزاد عليها جزاءً ورحمة، فإنَّ العبد إذا أحسنَ طاعة ربه، فالله يزيدُ له حسنًا على حُسْنِهِ، ويوفقه لليسرى والحسنات الأخرى. ولا بُعد أن تكونَ في تلك الآية إشارةٌ إليه. ثم يدخل فيها مسألة التقدير، وأجاد فيه الشاه عبد القادر رحمه الله في «الفوائد»، فراجعها من الكهف، من قوله تعالى: {وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} (الكهف: 49). والذي نلقي عليك شطرًا مما سَنَحَ لنا، أن الأسبابَ والمُسبِّبَات كلها إنما هي باعتبار حسّنا وحِسْبَتِنا في ذلك العالم، فهذا مؤثرٌ، وهذا متأثرٌ، أما بالنظر إلى عالَم الغيبْ- فلا مؤثِّر هو، إلا أن مشاهدتنا لمّا اقتصرت على هذا العالم فقط، ولم تتجاوز إلى عالم الغيب وإنما عرَّفَناه من جهة الشرع فقط- نزل التكليف أيضًا بحسب ذلك العالم، فالعالم الذي فيه التكليف فيه التأثير، والتأثر أيضًا، وما ليس فيه تأثيرٌ إلا للَّه الواحد القهار، ليس فيه تكليفٌ، فمن أتى بأحكام أحد العالَمين على الآخر، فقد ضلّ وغوى. ومن أظلم ممن خَرَقَ العالمَ المشهودَ، وجعل يبحثُ فيه عن أحكام الرب الودود. فالإِيرادات التي تعرِض على مسألة التقدير، كلُّها نقضٌ لمشاهدة نفسه عند التحقيق. ألا ترى أن الرجلَ لا يتعطَّلُ عن الأسباب لدُنياه، فإذا عرضت له الآخرة تمسَّك بالتقدير، وخَرَق ما شاهده من تأثير الأسباب، ودخل في عالمٍ آخر، وإلى بما فيه، وتعلَّل منه، مع كونه في هذا العالم، وصدق الله العلي العظيم: {وَكَانَ الإِنْسَنُ أَكْثَرَ شَىء جَدَلاً} (الكهف: 54)، فلو فعل مثلَه في دُنياه، فلم يأكل، ولم يشرب، ولم يكتسب مالا، ولم يرفع إلى الأسباب رأسًا، لكان لنا محل صبر، ولكنه لمَّا تظهر له الدنيا، يرى أن الأسباب هي المؤثرة الحقيقية، وإذا لاح له من أمر الآخرة شيءٌ زَعَمها معطلةً لا تأثيرَ فيها، فيا لجَوْرِه: أصمْ عن الشيءِ لا أُريدُه *** وأسمعُ خلقَ اللهاِ حينَ أُريدُ فيرى الأسبابَ أكسدُ شيءٍ لعُقباه، وأنفق شيءٍ لدنياه، فيا ويلاه ويا ويلاه. قوله: (اللهم اعط منفق مالٍ خلفًا) أي بدلا عنه. 1442- قوله: (اللهم اعط ممسكًا تلفًا) أي اجعل التَّلفَ في ماله، فلا يحصل له غير النقصان.
قوله: (وتعفو أثره)، أي تمحو آثار أقدامه، قوله تعالى: {يأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُواْ أَنفِقُواْ مِن طَيّبَتِ مَا كَسَبْتُمْ} والظاهر أنها التجارة، {وَمِمَّآ أَخْرَجْنَا لَكُم مّنَ الاْرْضِ} (البقرة: 267) كالعُشْر وغيره. ثم إن القرآن عمّم مما خرج من الأرض، ولم يُشر إلى نصابٍ فيه، فدل على مسألةِ الحنفيةِ من وجوبِ العُشر في كل ما خرج، قليلا كان أو كثيرًا. ولذا صرح ابن العربي أن الأسعدَ بالآية في هذا الباب هم الحنفية. 31- باب عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ صَدَقَةٌ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَليَعْمَل بِالمَعْرُوفِ 1445- قوله: (ليمسك عن الشر) يعني إن عَجَزَ أن يأتي بصدقة وُجُودية، فلا يعجِزُ عن سلبية، وفيه تنزيل من فن البديع، كما في قوله: وخيل قد دلفت لهم بخيل *** تحية بينهم ضربٌ وجيعٌ ليس فيه تشبيه الضرب الوجيع بالسلام، بل فيه تنزيله مكان السلام، وعليه قوله صلى الله عليه وسلّم «منْ لم يتغن بالقرآنِ فليس مِنَّا»، يعني مَنْ لم يجعل القرآنَ مكان غنائه، فهو كذا، فينبغي للإِنسان أن يريحَ قلبَهُ بالقرآن، مكان الغناء، فإنَّ من سجية الإِنسان أنه إذا ضَجِر يُسلي همومَه بنحو الغناء، فعلَّمَه الشرعُ أن الذي يَليقُ به أن يطلبَ سكون قلبِهِ وراحته من القرآن، مكان الغناء، وسمَّاه بعضهم ادّعاءً، وليس بجيد، ولو سَمَّاه قيام الشيء مَقَام غيره لكان أدلّ على مُرَاده.
قوله: (ومن أعطى شاة)... إلخ، إنما ذكرها تبعًا للحديث على عادة المصنف رحمه الله، في تراجمه. وكَرِه الحنفية أن يعطيَ أحدًا قَدْر النِّصاب، وراجع تفصيله من الفقه، فقد بلغت مَحِلَّها، فهو على وزان قوله تعالى:{حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ} (البقرة: 196) يعني أن تلك الشاة قد قطعت المسافة التي وجبتْ لها. وحاصله: أنك أديتَ زكاتَه، وما جاء قبلنا فهو هدية. وفيه دليلٌ على أنَّ تبدلَ المِلك يُوجبُ تبدل العين، ولكنه ليس بمطَّردٍ، وفيه استثناء. ففي «البداية» من البيوع الفاسدة: أن المشتري لو ربح بالمبيع في البيع الفاسد لا يَطيبُ له نفعه، بخلافِ البائع فيما ربح في الثمن، فإِنه يطيب له، ثم ذكر الفرق بينهما. وراجع ترجمة الشاه ولي الله «للموطأ» من البيوع، فإنه حرَّر هناك أصولا لعلها تنفعك في مواضع. وأما أنا فلا أدخل في هذا الباب، ولا أتعرضُ إلى بيانِ الضوابط من قبلي. واعلم أنه ما من فنٍ إلا ولي فيه رأيٌ غير الفقه، فإني فيه مقلدٌ صِرْفٌ، ولا أرى فيه حقًا، إلا لمن حصل له الاجتهاد.
واعلم أن أداءَ السِّنِّ المُسمَّى في الشرع صحيح بالإِجماع، وإنما الخلافُ في دفع القِيَم، فجاز عندنا الاستبدال بالقيمة، إلا في الهدايا والضحايا، كما في «الكنز»، وذلك لأن المقصودَ ههنا الإِراقة، وذا لا يحصل بالقيمة. وإليه مال البخاري كما صرح به ابن رشيد في تراجمه، والشيخ ناصر الدين بن المُنَيِّر، والحافظ في «الفتح». قوله: (قال معاذ لأهل اليمن: ائتوني بعرض ثياب: خميص، أو لبيس هناوا في الصدقة مكان الشعير والذرة) قال الحافظ: إنه لم يكنْ زكاة: بل كان جِزْية. قلتُ: بل ذِكرُ الشعير والذرة تُشعِرُ بكونها مسألة العُشْر دون الجِزْية، ومسألة العُشْر والزكاة عندنا واحدة. والظاهرُ أنها كانت صدقةُ الفِطْر، ولا بأس بها عند المصنف رحمه الله على ما علمتَ من توسُّعِهِ في الاستدلال، فساغ له أن يتمسك من الاستبدال في صدقة الفِطْر على جَوَازِ الاستبدال في الزكاة أيضًا. قوله: (وأما خالد فقد احتبس أدراعه) وهذه القِصة طويلة، وفيها وقْفُ المنقولِ، فيُحمل على ما اختارَه محمدٌ: أنه صحيح بشرائطه في الفقه. أو يقال: إنه إرصاد، وهو غير الوقف، ثم الإِرصاد وإن لم يبوِّبوا له، لكنه مذكورٌ في ذيل المسائل، ومعناه حبسُ شيءٍ لمصالح، كالخيل وغيره. ثم ليس فيه ما يدلُ على أنَّ الوقفَ عدَّ من زكاته أولا، بل فيه أن خالدًا ليس عنده شيء تجبُ عليه الزكاة، فلم تطلبون منه الزكاة؟ لا أنه كان وَقَفَ مالَه فاعتد عن زكاته، فإِنها مسألة أخرى، لم يبحث عنها ههنا. (ولم يستثن)... إلخ، أي لم يفصل، وجعلها كلها سواءً. ثم إن المصنف أخرج حديثًا يدلُ على الاستبدال صراحةً، ولكنه لا يردُ على الشافعية: فإِنَّهم قالوا: إن هذا الاستبدال جائز لورودِ النص به، وإنما أنكروا في غير ما ورد به النص، فأوجبوا فيه العَين خاصَّةً، ولم يجيزوا بالاستبدال، إلا أن المصنف تمسك به على العموم. ثم إن حديث محمد بن عبد الله هذا عن أبيه، أخْرَجَه المصنفُ، ولم يخرجه مسلم، لأن عبد الله بن المثنى الأنصاري منسوبٌ إلى سوء حِفْظِه، وهو من أخصِّ تلامذة زُفَر، فيمكنُ أن يكونَ قويًا عنده، أو يكون اعتمد على فقاهتِهِ. 1448- قوله: (عشرين درهمًا أو شاتين)، وثبت من تلك المُعادلة أنَّ الحسابَ فيه تقريبي.
قال الجمهور: إن المرادَ من المتفرقِ والمجتمعِ بحَسَب المكان، أي ما كان متفرقًا في المكان، لا ينبغي له أن يُجمعَ في مكان واحد، وكذلك ما كان مجتمعًا في مكان لا ينبغي له أن يُفرِّقه في أمكنته. وذلك لأن الجمعَ والتفريقَ بحسَبَ الأمكنة مؤثرٌ عندهم في زيادة الواجب ونقصانه. وتفصيله: أن أربعينَ شاةً لو كانت بين رجلين مناصفةً تجبُ عليها شاةٌ واحدةٌ عند الجمهور، بشرط الاتحاد في الأشياء التِّسع المذكورة في كتبهم. من الراعي والمَرْعى والمحلب وغيرها، حتى لو كانت أربعون شاة لأربعين رجلا، وكانت متحدة في الأشياء التِّسع تجبُ فيه شاة واحدة أيضًا. ثم اختلفَ هؤلاءِ في اشتراط النِّصاب لكلَ وعدمهِ، فَنَفاهُ الشافعي، كما عرفت من المثال المذكور. واعتبره مالك، فلا يجب عنده في الصورة المذكورة شيء ما لم يكن عند كل منهما نصاب تامٌّ. وأما عند الحنفية، فلا عبرة بالاتحاد في هذه الأشياء، ولا تأثيرَ له، وإنما الاعتبارُ بالمِلك. ويُسمَّى الأول بخُلطَةِ الجِوار، فإِنها ليست بخُلطة في الحقيقة، وإنما اعتبرت من جهة المكان، فنسبت إليه، وإنما تصح هذه الخُلطة عندهم عند الاتحاد في الأشياء المذكورة، ويُسمَّى الثاني بخُلطة الشُّيوع، وهي الخُلطة بحَسَبِ المِلك، فإذا كانت لرجلين ثمانون شاة، وليست بمُتَميزة في الأَملاك، تجبُ فيها شاتان عندنا. ونقَّح بعضهم الخلاف المذكور بأنَّ الزكاةَ عند الجمهور على القطائع، وعند الحنفية على الملاك. وتمسك الجمهور بالحديث المذكور، فإنَّه يدُل على أنَّ الجمعَ والتفريقَ بحَسَبِ المكان مؤثرٌ، ولذا نهى عنهما. فأجاب عنه الحنفية، وقالوا: معناه عندنا: «لا يجمع بين متفرق»، أي باعتبار المِلك، فإذا كان المِلكُ متفرِّقًا لا يُجمع، كخمسٍ من الإِبل لرجلين، وحال عليها الحول، فلا يجعلها المُصَّدِق كملك رجلٍ واحدٍ، لتجبَ عليه الصدقة، فحملوه على خُلطة الشُّيوع. 1450- قوله: (خشية الصدقة)، والخشيةُ خَشْيتان: خشيةُ السَّاعي، وخشية المالك. وكذلك النهيُ نهيان: النهي عن جمعِ المتفرِّق، والنهيُ عن تفريق المجتمع، فحصل من ضربِ الاثنين في الاثنين أربعة أقسام: النهيُ عن جمع المتفرقِ للساعي والمالك، وكذلك النهيُ عن تفريق المجتمع لهما. مثال الأول: كخمس من الإِبل بين اثنين، وحال عليها الحولُ، وأراد الساعي أن يأخذ منها الصدقة، فجمع بين المِلكين، وعدَّهما كملكِ رجلٍ واحدٍ، ليس له ذلك. ومثال الثاني: كثمانين من الغنم بين رجلين، فأراد أن لا تجب عليهما إلا شاة واحدة، فجعل مِلكاهما كمِلك رجلٍ واحدٍ، لتتغيَّرَ الفريضةُ من شاتين إلى شاة واحدةٍ، ليس لهما ذلك. ومثال الثالث: كان لرجلٍ واحدٍ ثمانون شاة،- أي مجتمعة- في مِلكِ رجلٍ واحد، وأراد السَّاعي أنْ يأخذ منها شاتان، فجعلها كأنها في مِلكِ رجلين ليس له ذلك. ومثال الرابع: كان لرجل أربعونَ شاةً، فأراد أنْ لا تجبَ عليه الصدقةُ، فجعلها كأنها في مِلك رجلين ليس له ذلك. ولعلك علمتَ منه النهي في الحديث، يصلح أن يكونَ للساعي، أو للمَالك، أو لكليهما، على مختارِ الحنفية. قوله: (وما كان من خليطين فإنهما يتراجعان بينهما بالسوية)أي إذا حضر الساعي بعد تمام الحول، فإِنه يأخذُ الواجبَ من المجموع، ولا ينتظرُ تقسيمَهما، ولكن على الخليطين أنْ يتراجعا بينهما بحَسَبِ الحساب. مثلا: لو كان بين رجلين إحدى وستون إبلا: ست وثلاثون سهمًا منها لواحد، والباقي للآخر، فجاء السَّاعي وأخذ بنتُ لَبُون ممن كان له ستٌّ وثلاثون سهمًا، وبنت مَخَاض ممن كان له خمس وعشرون سهمًا، فإنَّهما يتراجعان بينهما، فإن كلَّ ما يأخذُه الساعي يكون مشتركًا بينهما بهذه النِّسبة، فيجب على مَنْ له ستٌ وثلاثون سهمًا أنْ يردَّ خمسًا وعشرين من بنتِ اللَّبُون إلى صاحبه، وكذلك يجبُ على صاحبه أن يردَّ ستًا وثلاثين سهمًا من بنت المَخَاض إلى صاحبه. ولعلك فهمت منه أن التراجُعَ يستقيمُ على مذهبنا أيضًا. وابن حزمٍ لما لم يُدرك حقيقةَ مذهب أبي حنيفة رحمه الله زعم أن التراجعَ لا يَستقيمُ على مذهبنا. بل أقول: إنه أصدقُ على مذهبنا، فإنَّ الزكاة عند الجمهور على القطائع، فالنصابُ في الصورة المذكورة عندهم واحدٌ، والواجبُ فيه عندهم الجَذَع، فيأخذه الساعي، ويرجع صاحب الجَذَع على الآخر بقدر حصة، فإِن الجَذَعَ على هذا التقدير ليس مشتركًا بينهما لعدم الشركة ملكًا، بل ذهبَ من واحدٍ منهما، فيرجع مالكه على صاحبه بقدر ما أدى عنه لا محالة، وحينئذ لم يصدق التفاعل، فإِنه يقتضي الشركة في الفعل، ولا رجوعَ ههنا. إلا من جانبٍ واحد، وهو مالك الجَذَع. أما على مذهبنا فالتفاعل على ظاهرها، كما علمت، فيلزمُ عليهم أن يأخذوا التفاعلَ باعتبار اختلاف الأزمان، أي قد يرجع هذا على هذا، وقد يرجع ذلك على هذا، فإنَّ الواجبَ الذي أخذه مالكٌ قد يكون مِلكًا لهذا، وقد يكون مِلكًا لذلك، وكل من يكون له الملك يرجع على صاحبه، فاستقام التراجع على مذهبهم أيضًا. إلا أنه بنوع من التأويل، وهو صادق على مذهبنا بدون كُلفة. وراجع الأمثلة من قاضي خان. وأما ما في الحواشي فهو مثال على مذهب الشافعية. والحاصل: أن الجمهور أخذوا القِطعتين في خُلطة الجِوَار. والحنفيةَ حملوها على خُلطة الشُّيُوع، فوقعوا في بُعدٍ من ألفاظ الحديث. فإنَّ الجمعَ والتفريقَ لا يتبادرُ منه إلا ما كا بحسَبِ المكان، ولا يأتي هذا التعبير في الجمع والتفريق مِلكًا، فأقول: إن الجملة الأولى في خُلطة الجوار، كما قالها الشافعية. والثاني: في خُلطة الشيوع، فَوَافقتُهم في التعبير، وخالفتهم في المسألة، بأن النهيَ عن خُلطة الجِوَار عندهم لكونها مؤثرًا. وقلتُ: بل لكونها مفضيًا إلى التخليط والتلبيس في الحساب، فإنَّ الشياه إذا كانت ترعى في مراعي مختلفة، فجمعها في مرعىً واحد لا يُوجب ذلك تغييرًا في الفريضة أصلا لكنه فعلُ لغوٍ لا فائدةَ فيه. نعم، ربما أمكن أن يفضي إلى التخليط في الحساب، فنُهي عنه. وأما عند الجمهور فالنهيُ عنهما لكونهما مؤثرين في تغيير الفريضة، على ما علمت تفصيلَه. وأما الجملة الثانية فقد أخذتُها في خُلطة الشُّيُوع، وإنما حملني على هذا الفك تغاير شاكلتي الجملتين، فإنَّ الظاهر أنه موضعُ الإِضمار، لمضي ذكر الخليطين قبل ذلك، فينبغي أن يكون: وهما يتراجعان بالسوية، ولكنه وضع المُظْهَرَ موضع المُضْمَرَ، وعبَّر عنهما بالخليطين، فاستبان لي أن الأولى في خُلطة الجِوَار، والثانية في خُلطة الشُّيُوع. قوله: (قال طاوس وعطاء: إذا علم الخليطان أموالهما فلا يجمع مالهما) أراد به نفيَ خُلطة الجِوَار، واعتبار الخُلطة باعتبار المِلك. قوله: (وقال سفيان: لا تجب حتى يتم لهذا أربعون، ولهذا أربعون) وهو وإن كان يحتملُ الشرحين، فإنَّ بعض القائلين بخُلطة الجِوَار أيضًا شرطوا النِّصاب، فإنْ كان الواجبُ عنده في الصورة المذكورة شاةً واحدةً، فهو مذهب الآخرين، وإن كان شاتين ففيه مُوَافقةٌ للحنفية، لكن ما يظهر بعد التعمُّقِ فيما قاله الطحاوي في «مشكله» من مذهب سفيان: أن سفيانَ موافقٌ للحنفية، فعليه ينبغي أن يُحمل كلامُه. وإليه ذهب البخاري وابن حزم، كما يظهر من كلام ابن رشد في «قواعده» ونقل العيني أيضًا عبارةَ ابن حزم، إلا أنها غير مفصِحة.
|
